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文字禅:“禅教合一”发展的必然产物

[日期:2013-05-20] 来源:中国宗教  作者:左志南 [字体: ]

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     禅宗与其他佛教宗派相比,最大的特点是“涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传”。自中唐以来,中国佛教诸宗互相诘难和论争的中心问题之一,就是禅与教的关系。教家以理论、法义为重,实践为次,主要有华严、天台、法相、三论诸宗。禅家则注重实践悟证,标顿悟为帜,主张直指心源,以探究阐发理论为轻,主要有菏泽、洪州、牛头等禅派。如何融通佛教诸宗理论、调和争讼,就成为佛教发展一个不可回避的问题。

      在佛教发展的同时,排佛之声也从未间断,甚至在中唐达到了一个高峰。面对这种环境,佛教如要进一步发展,就必须在理论上使自己的学说与中国本土文化相融合。而与本土化程度较深的禅宗调和也就成为必然了。

      一、禅教合一的滥觞——圭峰宗密

      在上述内因和外因的双重促动下,“禅教合一”的理论被宗密明确提出。这个理论的提出,既有佛教发展大环境的需求,也与宗密个人的经历有着密切联系。《宋高僧传》中载:宗密偶遇菏泽神会系下的道圆,便从其出家。后遇澄观弟子灵峰,被授予澄观所撰《华严经疏》及《随疏演义钞》,昼夜搜寻,认为此疏“辞源流畅,幽赜焕然”,于是与澄观书信往来,并亲自到长安随侍两年,颇受其影响。宗密初传菏泽禅法,精研《圆觉经》,后从澄观学《华严》,故而盛倡禅教一致。
      宗密“禅遇南宗、教逢圆觉”的经历,决定了他调和禅教的路径是立足于华严与禅宗学说并进行融通。他提出了将华严与禅融会一体的“华严禅”理论。同时他又以华严禅为基础,展开佛教内部以及与儒道的融合。华严禅是宗密“禅教一致”说的核心,其最终目的是要以华严禅为典型,进而融通禅宗与天台、法相、唯识等“教家”。在宗密看来,当时佛教界于禅教关系的认识上存在错误,所谓“修心者以经论为别宗,讲说者以禅门为别法”,而这不利于佛教自身的发展。宗密融通禅教的思想集中在《禅源诸诠集都序》等著作中。

      在《禅源诸诠集都序》中,宗密将禅分为外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅和最上乘禅五种。宗密认为达摩所传是最上乘禅,是顿悟本觉真性、顿同佛体的。可见,宗密是以真心本体不变随缘、顿悟渐修的原理来分析、评价各种禅学的。他说,此本觉真心、真性“非唯是禅门之源,亦是万法之源,故名法性;亦是众生迷悟之源,故名如来藏藏识;亦是诸佛万德之源,故名佛性;亦是菩萨万行之源,故名心地”,“此心是一切众生清净本觉,亦名佛性,或云灵觉。迷起一切烦恼,烦恼亦不离此心;悟起无边妙用,妙用亦不离此心。”宗密的理论依据即为《大乘起信论》中一心开真如、生灭二门的观点,宗密认为当时禅者不知不变与随缘之理,只称心为“禅”;讲者不知一心,仅执著于名相,经通摄于一心后,便“自然无诤”,会合禅教了。

      此外,宗密还从佛之“语”、“意”两个方面来辨析禅教流别,从皆归于一佛的高度来融通禅教,消除分歧,达到“求大同”的目的。其在《禅源诸诠集都序》中说:“初言师有本末者,谓诸宗始祖即是释迦。经是佛语,禅是佛意,诸佛心口必不相违。诸祖相承,根本是佛亲付;菩萨造论,始末唯弘佛经。”并对当时禅教之争提出了自己的看法:“修心者以经论为别宗,讲说者以禅门为别法。闻谈因果修证,便推属经论之家。不知修证正是禅门之本事;闻说即心即佛,便推属胸襟之禅,不知心佛正是经论之本意。”因此,宗密主张禅教互补,反对极端地偏执于一方,他自己禅教兼修的实践也说明了这一特点。

      可惜宗密之后的“会昌灭佛”,使华严宗受到极大的打击,而禅宗特盛,宗密禅教合一的思想在当时并未产生深刻的影响。

      二、禅教合一的重提——永明延寿

      宋代对于禅教合一在理论上有重要建树、并产生重大影响者,首推永明延寿。延寿为五代末法眼宗天台德韶的弟子,是宋初的佛学集大成者。延寿的佛学思想,重视佛教内部诸派的融通,《宗镜录》尤其集中了贤首、慈恩、天台三家的精义,而以“一心”统摄,对宋代禅教合一影响甚深。
      法眼宗作为禅宗最后形成的一个派别,在禅宗发展以及禅宗与佛教其他宗派的关系认识上,相对来说较为客观。其创始人清凉文益曾作《宗门十规论》,列出五代时禅门之流弊,文益还力图借助华严宗之六相圆融、理事圆融理论来对禅宗学说进行充实。到永明延寿时,禅宗在南北盛行,其流弊也愈为突显。

      延寿在《唯心诀》中,将宗门弊病列为一百二十多种。撮其大要,主要表现在“狂慧”与“痴禅”两方面:“狂慧而徒自劳神,痴禅而但能守缚”。针对这种现象,延寿主张以“一心”统之,并进行融通,《宗镜录自序》中将“宗镜”解释为“举一心为宗,照万法如镜”。至于“一心”之义,曰:“谓真妄、染净一切诸法无二之性,故名为一。此无二处,诸法中实,不同虚空,性自神解,故名为心。”“如来藏者,即一心之异名。”延寿“一心”的理论来源即是《大乘起信论》的真如缘起说,是对华严宗理论的融通。

      延寿的这些论述并未坚持禅宗的立场,而是更多地融入了华严宗的理论,以实现其禅教调和的目的。《宗镜录自序》中即明言要以华严的理事圆融来融通禅教:“故此空有二门,亦是理事二门,亦是性相二门,亦是体用二门,亦是真俗二门,乃至总别、同异、成坏……一一如是,各各融通。今以一心无性之门,一时收尽,名义双绝,境观俱融,契旨忘言,咸归《宗镜》。”在禅宗与华严宗融通的基础上,实现禅教合一。

      延寿在批评禅教分离的同时,指出禅教融通的必要性:“夫听学人诵得名相,齐文作解;心眼不开,全无理观;据文者生,无证者死。夫习禅人唯尚理观,触处心融;暗于名相,一句不识。诵文者守株,情通者妙悟。两家互阙,论评皆失。”因而,只有禅教互补互救,融合会通,才能实现佛教的进一步发展。关于融通禅教的具体实践,延寿则认为是参禅与研习经典相结合。

      延寿在《万善同归集》中同样运用华严理事无碍思想,建构自己的理论体系:“事因理立,不隐理而成事;理因事彰,不坏事而显理。”又说:“若约圆旨,不惟理事相即,要理理相即亦得,事事相即亦得,理事不即亦得。”主张在此基础上,实现二谛、性相、体用、空有等的圆融相即。其进一步的目的无非是说明“八万法门无非解脱,一念微善皆趣真如”,即一切修行都将使人归趣真理、获得解脱。延寿还列举了三十余种修行方式,主张在具体修行的基础上,实现禅教的合一及禅宗与净土宗的合流。

      延寿倡导的禅教合一、禅净合流的思想产生了重大的影响。早在宗密之后,一些派系开始以华严禅为根据,展开禅与华严的融合实践。如曹洞宗论“五位君臣”,法眼宗说“十玄”、“六相”,都与宗密学说不无相通之处。但会昌灭佛与唐末五代的乱世局面,没有给宗密禅教合一理论提供发展的空间。而延寿生活的宋代,统治者在维持儒家正统地位的基础上,对佛教采取信奉与支持的态度,这使佛教在社会各阶层中的影响大增。同时文化的繁荣、僧人文化程度的提高等都为禅教合一提供了条件,在此背景下,文字禅才得以出现。

      三、“文字禅”的提出及其实质

      “文字禅”经由惠洪提出,并非偶然。惠洪先律后禅的师承渊源,及才华出众、博览全书的特点,使他在禅、教、诗文上都有很高的造诣,其著作中不但有《石门文字禅》这样的诗文集,也有《禅林僧宝传》之类的禅宗史传类著作,除此之外,还著有《楞严经合论》等融通禅教的著作。他擅长诗文,与士大夫交往密切的经历使其具有强烈的理性主义精神,有着突破禅宗原有“不说破”阐释原则的自觉意识。他师承多门,不囿于一宗之说,有着开拓的视野和融通禅教的自觉意识。其《智证传》一书即是力图证明禅教及儒佛的相通,而《题〈宗镜录〉》一文,则明确表达了对永明延寿禅教合一学说的赞赏。从圭峰宗密到永明延寿,再到惠洪,可以看到“禅教合一”理论的一脉相承。惠洪“文字禅”的提出是与宋代佛教的发展以及宋代文化、学术的发展紧密相连的。“文字禅”理论的出现亦是佛教“禅教合一”发展趋势的必然产物。尽管惠洪极有可能受到延寿及真净克文的影响,但惠洪是以儒家精神致力于禅教的融通,这是他和那些拘泥于印度佛教名相的义学讲师的明显区别。

      关于惠洪之“文字禅”,周裕锴先生在《禅宗语言》中从广义与狭义两方面进行了概括:“广义的文字禅泛指一切以文字为媒介、为手段或为对象的参禅学佛活动。”“狭义的文字禅是诗与禅的结晶,即‘以诗证禅’,或就是诗的别称。”“文字禅”的出现是佛禅合一的产物,而佛禅合一即是为了纠正“近岁学者各宗其师,务从简便,得一句一偈,自谓了证”的现象,其实质是以理性精神研究参禅之宗教体验,因而必然要求掌握经典、理解义理及融通其他学说。其具体表现就是对语言的重视,并极力将这种重视合理化。惠洪说:“心之妙,不可以语言传,而可以语言见。”文字禅主张“因言显道”,又要求“见道忘言”,这是佛教二谛思维的产物,与儒道语言观有相似的地方。但是惠洪的理论是佛教中人从融通禅教的角度出发,努力将其重视语言之行为合理化的表现,是为禅教合一的主张寻求理论依据,是禅教合一理论在实践层面上的具体表现。因而这种关于语言的论述,是佛教中人为了论证禅教合一的合理性,站在佛教理论基础上,主动对儒道语言观的借用。

      除此之外,佛教士大夫化的趋势也是文字禅出现的一个重要原因。文化的繁荣使宋代僧人队伍发生了变化,僧人士大夫化的倾向日趋明显;文化整合的需要也使士大夫不再囿于一家之学说,有着会通各家学说以重构文化学术的自觉意识。




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